人类学

裴斯泰洛齐关于人的学说

1782年, 裴斯泰洛齐在给牧师弥克(Mieg)的一封信中写道: “几年来我研读的书只有一本, 那便是人。我的全部哲学就建立在关于人和从人那里获得的体验之上” (裴斯泰洛齐书信全集, 卷3, 页154)。他的名作“一名隐士的黄昏”一开始就提出了这个核心问题: “人的本性是什么?” (裴斯泰洛齐著作全集校勘本, 卷1, 页265)。这确实是裴斯泰洛齐一个显著的特征, 即作为政治家, 他的社会学理论及建立在这个基础上的政治原则, 和作为教育家, 他的教育理论都始终来自于他从人自身获得的那个印象。

对人的这个印象虽非裴斯泰洛齐脑海中一成不变的固定图像, 他的整个人类学的哲学体系却镌刻着少数几个基本设想的印记, 正是这些设想派生出了他社会学的、政治学的、教育学的、神学的和心理学的观点。他的思考和他的信念先是主要表现在“一名隐士的黄昏” (1779), 然后着重表现在《林哈德和葛篤德》的最后两卷 (1785/1787), 最后又集中表现在他哲学的代表作“我对人类发展中自然之进程的探究” (1797)。与本章所述理论直接挂钩的, 还有他的晚年之作“致我的时代和我的祖国的真诚, 严肃的态度和慷慨” (1815)。

这里只想简略地勾勒出裴斯泰洛齐对人的印象图。若想深入地探讨他在人生各个阶段的思想发展以及它在不同作品或不同时期里的细微差别, 也许会扯得太远。这里更应该系统地, 按不同的命题逐一展示裴氏的基本思想。其基本构架系裴斯泰洛齐在“探究”里所阐发的那样:

1. 裴斯泰洛齐人类学的出发点是他的信念 (他视之为普遍的共识, 从而是显而易见的), 即人们内在的天性并不完全类同, 更多的是对立和矛盾。人的天性必有两个方面。裴斯泰洛齐称其中的一个方面为人的“肉体的”, 即“动物的”, 其中的另一个方面为人的“更高的”属性。
   
   
2. 动 物的天性是指个人总想保存自己, 人类总想保存其种族。从这个角度看, 人与动物有很多共同之处, 因而常被裴斯泰洛齐称之为“动物的”天性。具体地说, 这是指受肉体的束缚, 指本能和欲望, 需求及其满足, 依赖感官, 使人的经历浓缩为某一种看法, 产生感兴趣或不感兴趣的感觉。此外也指好感或反感之类的感觉, 天生的惰性, 性生活, 生老病死等。
    
3. 更高的天性使人高于动 物: 认识真理, 学会爱, 信神, 听从良知, 实现正义, 提高审美能力, 领悟和实现更高的价值 (如善、真和公道等), 创造性地工作, 自由地行动, 有责任性, 克服自身的利己主义, 塑造共同的生活, 让理智占上风, 追求自身的完美。裴斯泰洛齐相信, 在人的这些可能性中显示出“神圣的火花”, 并相信它们把人升华为神圣。因而他也常常把这更高的天性称之为“内在的”, “精神的”, “合乎道德的”或“神圣的”天性。
   
   
4. 动物的天性和更高的天性处在活跃的互动关系之中, 就好比是水果的外壳和内核。更高的天性归根结底是持久的, 不可摧毁的, 感官的乃短暂的和易逝的。
   
   于 是, 人性的这两个方面, 从本质上看互不相同, 从表现上看却是相互关联的。是的, 一切较高的无不植根于较低处, 从中滋生、发展。而把那较低层次的提到尽可能高的层次, 最终便是教育的任务。由此, 裴斯泰洛齐二元论的萌芽含有一元论的连续的因素。这使他一方面并不总是那么容易读懂, 另一方面还使他有可能以二元论为基础, 提出一种合乎事物本性的、符合发展规律的教育。
    
5. 上文所说的发展变化分三个阶段: 由原始状态, 经由社会状态, 到达合乎道德的状态。这种发展变化首要的是先从逻辑思维的角度来理解, 其次再从动植物生长发育的时间先后来理解。
    
6. 在 原始状态, 动物的属性占上风; 高于动物的属性处在萌芽状态。一如善意, 既是动物属性的一种表现, 同时又是高尚品德之最高形式的原始基础, 即爱。又如好奇, 是感官的一种表现, 同时却又是追求真理的基础。又如惰性, 原本是为了避免去做不很乐意的事, 同时它又是“判断时冷静”的基础。又如母爱, 是动物天性的一种表现, 同时却又是“肉眼可见的爱”之基础。
    
7. 理论上可分为堕落的和未曾堕落的(纯正的)两种原始状态
    
• 未曾堕落的原始状态只能凭想像: 那是一种与现实完全默契的状态, 需求与满足这些需求的力量两相平衡。
  
  
• 唯有堕落的原始状态可以实实在在地感觉出来, 其标志是自私自利, 维护自己, 找自己乐意干的事, 回避不乐意干的事, 需求和自身力量的失衡以及由此而产生的对前途的忧虑和为安全的拼搏
  
  
8. 堕落的原始状态表现为(找自己喜欢干的事, 回避不喜欢干的事, 以及相关的思考和计划的能力), 使人不可避免地踏进社会而不能走回头路。人的社会化一方面使人享受权利, 另一方面又要求你承担义务, 接受制约, 也即服从。
    
9. 由于社会化, 人为自己创造了一个动物界所没有的世界: 权利和义务, 法律, 公共机构 (国家, 经济, 货币制度, 各种形式的协会, 人际交往)——简言之: 文明。
    
10. 踏 进社会并不能化解个人天生的自私, 社会仅仅限制它, 以此来保护他人免受其负面影响。于是, 人由于社会化而陷入了与自身(自然人)的矛盾之中, 作为自然人的他在社会状态下也依然故我: 出于自私的动机, 他希图得到只能靠社会才能获得的利益。出于同样的自私, 却又想避开或拒绝所有限制和负担, 正是那些限制和负担才使社会化的优越性成为可能。
     
11. 有鉴于此, 国家作为法制监护人只能通过它拥有的权力机构, 才能实施其在法律中规定的制度, 以防止(不合乎礼仪或尚不合乎礼仪)之徒的自私自利。倘若国家的任务是保障个人的安全, 一方面必须要求所有的人在解决冲突时放弃武力, 另一方面又必须动用授予它的权力, 来对付违法乱纪之人。(换句话说, 国家作为国家须履行它的职能, 不能按“基督教的教义”行事; 信教无论如何是个人的事。)
     
12. 面对个人的追求, 要达到自我平衡, 融入社会显得虚幻缥缈。一来, 如上文所述, 利己主义并未消除, 二来, 需求与个人力量之间的紧张关系更为提升, 这是由于社会一方面不断地唤起新的需求, 另一方面又由于社会的各种因素而削弱个性。所以人进入社会, 并不能如愿以偿地达到他预期的目的。
     
13. 因 而, 社会从来就不能保证个人生活的真正满足, 而始终只能为个人提供一个环境, 即实现自我的可能性。单个的人始终处在与自身的矛盾之中, 为社会中各种各样的矛盾而痛苦, 直至他认识到, 生活的真正满足只有通过自觉自愿地放弃私欲才能达到。从这个意义上看, 社会状况给人的种种负载意义深远, 当个人经受了这种负荷的痛苦之后, 立志自己把握时机, 提高自己的德性。
     
14. 合乎道德的人 认识到, 其人生的一大使命是自身的完善。要达到这个目的, 就只有放弃利己主义, 发展道德的或曰心灵的力量, 如爱、 信任、感激、集体观念、审美意识、责任性、创造性、虔敬、乐善好施等。有了高尚的品德, 人将成为“他自己的作品”, 他才真正地“自由”。
     
15. 从而, 在堕落的自然状态中和在社会状态中所感受到的矛盾, 只能通过自我修养来解决。只有当优化的品性重于肉体本能的要求时, 高尚的品德才能实现。
     
16. 尽 管高尚的品德最终大体落实到社会行为, 却从不能归结为某个集体, 它“完全是个人的, 并不记在两个人的名下”。从这个意义上说, 它并不等同于客观存在的美好事物和理想 (不管是哪种理想)。所谓高尚, 并不指理智的或好意的行为的结果 (如某个公平的法律), 而仅仅指当事者个人的行为本身。
     
17. 因为个体的人摆脱不了肉体的七情六欲和各种需求这一动物属性 (除非死了), 又因为他无论如何是某个具体社会的一部分, 总是参与和扶持集体制度 (这些制度在本质上是为了保持和维护个人的), 作为个人的他理所当然地不能要求, 在任何情况下始终没有矛盾地生活着。没有人能洁身自好, 纯而又纯, 倘若他的肉身想苟活尘世。
     
18. 因而, 矛盾属于人的本性。它们是可以解释的, 因为在下列三种状况下各有别的规律在起作用:
    
    
• 作为自然状态下的生灵, 则维护自己, 心仪自己, 为己谋利, 无法挣脱欲望的枷锁 (“自然的产物”)。
  
  
• 作为社会的产物, 个体的人乃某个正常运转的社会制度之一部分 (“社会的产物”, “种族的产物”), 也愿意分享其有利条件。只要个体的人并不拒绝他是全体的一员 (并依此而行事), 虽因此而屡遭挫折也义无返顾, 获得这些有利条件就有可能。
  
  
• 作为合乎道德的生灵 (“自身的产物”), 则放弃一己私念, 寻求他人和全体的福祉。他完善自己的途径是, 发挥自己的力量和天赋, 献身于周围的人和集体。
  
  
19. 自 然状态和社会状态为一方, 道德状态为另一方, 处在一种相互转化的关系之中: 正如动物的属性为坚不可摧的内核(高尚的品性)之形成造就必要的外壳一样, 那两种动物属性占主导地位的状态(自然状态和社会状态)也是个体的人道德净化的必要前提。另一方面合乎道德的人影响社会状态的具体塑造 (体现在立法和如何执法上), 把道德净化作为自己毕生任务的个人愈多, 某个具体社会的负担就愈少。社会状态其实是不稳定的, 它取决于有多少人“屈从于自然的产物” (也即利己地行事), 或是(以德为重)赞同社会化的根本目的。
     
20. 这三种状态被理解为 三种不同的存在方式, 时时处处与我们密不可分或让我们尽到责任, (在道德状况下)更会如此。每个人生的历程都可按照这三种状态来分析。(这样的话, 比如某个冲突的解决, 在自然状态下以强者的利益为基础, 在社会状态下以例行的有益的法律为基础, 在道德状态下则以理解和充分的体谅为基础, 接受对方合理的愿望。)
     
21. 鉴于社会状态与道德状态的区别 (暂且不论天然状态), 社会的所有行为和成就都被看作是文明, 而文化又无论如何被看作是合乎道德的个人的行为。所有文明的机构都把单个的人视为某种职能的承担者, 因而用集体的眼光看待他, 于是每每强调人们的集体存在。与此相对的是, 真正的文化尊重人的个性存在, 这就意味着研究其特殊性, 探讨实际的生活状况 (即个人状况)。鉴于人生活在集体中, 胜任某些国家的和社会的任务(如财政, 警察, 军队等)应被视为责无旁贷。而宗教、教育和关心穷人的重要性, 在裴斯泰洛齐看来, 应该划入个体人个性存在的范畴。
    
    所有的文明之事, 既可以按符合社会群体的根本宗旨来处置, 也可以按纯粹个人或小团体的利益来处置。

最后, 想用“获得”和“财产与所有”这两个例子表明裴斯泰洛齐是如何借助他的三个状况的学说来分析基本的生活方式和社会机构。人们注意到, 裴斯泰洛齐笔下的“我”是指人类全体。课文显示, 在社会状态下有些人的行动肆无忌惮, 利己主义大发作 (从而无异于动物), 有些人则承认社会化的宗旨 (虽非全然放弃他的利己主义, 却把它置于社会宗旨和法规的约束之下)。理论上可从四种存在方式来描述:

1. 纯自然的、游离于社会机构之外的方式, 其实那只是想像之物
   
   
2. 货真价实的利己主义的方式, 全然不顾及社会化的宗旨
   
   
3. 有节制的利己主义方式, 在承认社会宗旨的前提下考虑合法的自我保护
   
   
4. 真正合乎道德的方式, 跳出利己主义的小圈子, 唯独追求自身的完善或“造福”于他人

作为自然生灵的我, 并无获取的意识, 无辜的动物不懂得获取。

作为人类生灵的我, 有两种获取的方向: 一种是我承认社会联合的宗旨和权益, 另一种是我不承认这种宗旨和权益。

在第一种情况下，我要求获得权利的出发点是, 将自己置于社会的合法约束下而能赡养自己, 引导我在这种约束下维持自己和一家人的生计。

在 另一种情况下, 我要求有获得的权利, 一味地放任利己主义膨胀, 在市民社会里社会也奈何我不得, 缺乏一种在社会约束下的社会意识, 自甘堕落, 让动物的天性支配自己的感情。(裴斯泰洛齐注: 为了避免笨拙的重复, 我想在往后的章节中仅仅用“为自然人的行为所支配”来描述我自己的这种精神境界。)

作为自然人, 我并无财产和所有权的意识, 无辜的动物并无财产。

为自然人的行为所支配, 有了财产, 我便试图让我的权利继续膨胀, 以至于超出了社会群体的宗旨所能允许的范畴; 在这种情况下, 我根本不会担心, 去加重那些受我财产钳制的人的负担, 不会考虑无论谋求社会财产者还是有产者均应得到满足的基本要求。(注解: 裴斯泰洛齐所说的“财产”是指地产。负担是指“利息”和十一税。“受财产钳制的人”与“谋求社会财产者”同指要交利息和十一税的农民。) 在这种情况下, 受我财产钳制的、隶属于我的人要对原本是非法的占有心悦诚服。这还不够, 我还想让他们在使用我财产时能唯我是从, 世界上的财产几乎都是这样发迹的。(注解: 裴斯泰洛齐无法认同土地原始占有的合法性, 但主张, 此事既然已经发生, 这桩原本是不法(非法)的财产占有, 在不得于的情况下原则上只好给以默认, 因为对财产法的全面怀疑有可能导致社会纽带的普遍崩裂。)

作为人类的生灵, 我承认他们的权利, 财产和占有是社会状态和力量的柱石, 它们使人类种族得以兴旺发达。为自然人的行为所支配, 财产和占有就成了地球上的万恶之源.

作为我自己的生灵, 我承认每个人拥有的财产, 而它在我的手中并不作为财产, 更多地是作为一种使自己高尚起来和使全体人类幸福的途径, 即便由此而威胁到我的权利和我的使用。